Como fazer do futebol um corpo sem órgãos

“Salve o futebol, salve a filosofia”
(Chico Buarque)

Que o futebol, enquanto expressão cultural, social e estética, possa (e deva) ser objeto de atenção da filosofia não deveria ser um ponto de grande polêmica; ainda mais quando a filosofia em questão é aquela presente na obra do francês Gilles Deleuze, que é tão característica, entre outras coisas, por uma atenção especial dada à miríade de formas de expressão estética, social e popular. No entanto, algo deve ser dito sobre como a relação entre o futebol e a esquizofilosofia de Deleuze vem sendo estabelecida: mesmo quando não é em tom de brincadeira, é atravessada de simplificações grosseiras, vinculando figuras específicas do futebol a conceitos deleuzianos de maneira apressada, buscando deificar tanto o conceito quanto a figura e, portanto, acabando por esvaziar o conteúdo de ambos.

Uma das marcas da obra de Gilles Deleuze é trabalhar conceitos na oposição entre pares: árvore/rizoma, territorialização/desterritorialização, máquinas desejantes/corpo sem órgãos, espaço liso/espaço estriado, ser/devir, molar/molecular etc. Tal estrutura argumentativa é motivo de uma série de confusões, que entendem a filosofia de Deleuze como diádica, ou que entendem um conceito como necessariamente mais desejável que seu par oposto, e perdem de vista a linha que atravessa toda a empreitada filosófica deleuziana: uma chave não-dualista para as multiplicidades e a univocidade do ser (Zourabichvili, 2016).

A partir disso, que quer dizer para o futebol — e para a própria filosofia — enxergá-lo a partir dos conceitos deleuzianos? É o propósito do presente texto, que pretende, a partir de uma leitura específica da obra de Deleuze, entender em que dimensão ela pode se mostrar útil para interpretar alguns acontecimentos, estruturas, hábitos e práticas do futebol. Toma-se particular cuidado, cuidado este que a leitura de Deleuze exige, para não cair em armadilhas ou se deslumbrar com a eloquente criação de conceitos marcante da esquizofilosofia deleuziana (e guattariana) e acabar por normativizando certas dimensões que sequer se propunham a um direcionamento normativo em primeiro lugar. Atenta-se, portanto, ao que se acredita aqui ser o principal objetivo de Deleuze: libertar a potência das multiplicidades, “no ponto em que o múltiplo passa ao estado de substantivo” (Deleuze e Guattari, 2011b, p. 10).

Gilles Deleuze, pós-estruturalista: uma breve recapitulação

A obra de Gilles Deleuze é tão extensa quanto densa, e uma cobertura integral dela, trabalho para uma vida, escapa, evidentemente, ao escopo deste texto. A presente seção propõe, portanto, uma breve vista do que se acredita ser os pontos principais dela, aquilo que a torna tão única dentro da filosofia.

Entre os anos 1950 e 1960, Deleuze se dedicaria, principalmente, em escrever monografias de cunho historiográfico sobre uma seleção específica de filósofos, incluindo, mas não limitando-se a David Hume, Friedrich Nietzsche, Immanuel Kant, Henri Bergson e Baruch de Espinosa. Uma importante virada ocorre em 1968, quando Deleuze publica Diferença e Repetição (Deleuze, 2018a), parte da sua tese de titulação — a outra foi sua monografia Espinosa e o problema da expressão (Deleuze, 2017) — que, se não inaugura, ao menos explicita aquilo que nortearia sua agenda de pesquisa pelas décadas seguintes: “pensar a diferença em si mesma e a relação do diferente com o diferente, independentemente das formas da representação que as conduzem ao Mesmo e as fazem passar pelo negativo” (Deleuze, 2018a, p. 13). No ano seguinte, seria publicada A Lógica do Sentido, que foi escrita praticamente em paralelo a Diferença e Repetição, que aborda a filosofia da linguagem e o conceito de acontecimento a partir de um diálogo com a obra de Lewis Carroll e a poesia de Antonin Artaud. Diferença e Repetição e Lógica do Sentido, assim, condensam as monografias de Deleuze em uma obra própria sobre a filosofia da diferença e da imanência, ainda muito vinculada — embora já criticamente — com a tradição estruturalista francesa.

Em 1969, Deleuze seria apresentado ao psicanalista Félix Guattari, discípulo heterodoxo de Lacan e militante engajado e eloquente, muito atuante nas irrupções revolucionárias de maio de 1968. O encontro entre ambos — ou o agenciamento Gilles-Félix — daria início a uma das maiores parcerias intelectuais da história da filosofia, cujo fruto maior é a obra Capitalismo e Esquizofrenia, dividida em dois tomos: O anti-Édipo, publicado em 1972, e Mil Platôs, publicado em 1980. Os dois ainda escreveriam em conjunto Kafka: Por uma literatura menor, de 1975, originalmente concebido como um dos “platôs” de Mil Platôs que acabaria ganhando vida própria; e O que é a filosofia?, de 1991; mas o encontro entre Deleuze e Guattari marcaria a trajetória intelectual de ambos de tal forma que talvez seja um contrassenso falar, dali em diante, de uma filosofia de Deleuze “sem Guattari” ou da esquizoanálise de Guattari “sem Deleuze”. Como o objeto de interesse do presente texto é a filosofia de Deleuze, incluindo seu encontro com Guattari, maior atenção será dada à agenda deleuziana, mas fica a lembrança da importância imensurável de Guattari sobre ela.

O anti-Édipo, primeiro tomo da obra Capitalismo e Esquizofrenia, marca de vez a guinada pós-estruturalista da filosofia de Deleuze. Um livro “de ambição kantiana”, que buscava uma “Crítica da Razão Pura no nível do inconsciente” (Deleuze e Guattari, 2011b, p. 10), ele marca uma virada na obra deleuziana ao passo que abandona os diálogos com Kant e Hume em direção a um empirismo transcendental, tão presente em Diferença e Repetição, bem como a filosofia da linguagem da Lógica do Sentido, para mergulhar de vez em uma teoria do social. O objetivo d’O anti-Édipo era, essencialmente, atar três linhas de argumentação: uma crítica social de um código familialista de registro dos indivíduos e das condutas; uma crítica, ao mesmo tempo de fora e de dentro da psicanálise, da edipianização do inconsciente; uma crítica política das estruturas de exploração e de dominação da sociedade capitalista e dos modos de subjetivação arranjados na reprodução dessas estruturas (Sibertin-Blanc, 2022). Deleuze e Guattari desenvolvem, então, uma afiada crítica a Freud e Lacan, e à psicanálise como um todo, em prol de uma nova concepção de desejo atrelada à produção.

Mil Platôs se seguiu a’O anti-Édipo, mas com um propósito muito diferente. Dessa vez, na palavra dos autores, a ambição era pós-kantiana — embora ainda deliberadamente anti-hegeliana — por “uma teoria das multipheidades por elas mesmas, no ponto em que o múltiplo passa ao estado de substantivo” (Deleuze e Guattari, 2011b, p. 10). É um livro composto não por capítulos, mas como o título sugere, por platôs (embora, em contramão ao título, estes sejam quinze e não mil) que, relativamente independentes entre si, abordam desde semiótica, linguística e psicanálise até política, economia e antropologia. É em Mil Platôs que surgem alguns dos conceitos mais conhecidos da esquizofilosofia de Deleuze, como o rizoma, ou outros já elaborados ganham novas dimensões e profundidades, como o devir ou o corpo sem órgãos.

Depois de Mil Platôs, Deleuze seguiria com alguns projetos pessoais — embora, como dito antes, sempre com gradientes guattarianos — como Francis Bacon: Lógica da sensação, de 1981, que aborda a pintura pela obra do pintor britânico que dá nome ao livro, ou seus dois livros sobre cinema, A imagem-movimento e A imagem-tempo, publicados em 1983 e 1985 respectivamente, além de uma monografia sobre Leibniz — intitulada A Dobra: Leibniz e o barroco — e uma sobre Foucault, para ficar em alguns. Isso sem sequer considerar, claro, textos, artigos, entrevistas, aulas etc. condensadas em organizações como Conversações, Crítica e Clínica, Diálogos, A Ilha Deserta, Dois Regimes de Loucos ou Sobre a pintura — os três últimos publicados postumamente. Deleuze nos deixaria em 1995, aos 70 anos de idade e com uma obra que se estendeu por quatro décadas. Sistematização alguma faria justiça à magnitude de tal obra, muito menos a apressada que se segue, mas, inclusive para orientar algum leitor menos familiarizado com Deleuze, presto-me à tarefa tão ingrata quanto instigante de reunir alguns pontos importantes que atravessam sua obra.

Para tanto, O anti-Édipo me parece um bom ponto de partida, principalmente porque, quando relacionam Deleuze e futebol, frequentemente é ao Deleuze d’O anti-Édipo que se refere. O agenciamento teórico que Deleuze e Guattari operam, aqui, é um ataque direto à concepção psicanalítica do desejo enquanto falta, contrapondo a ela a ideia do desejo enquanto produção; além disso, configura um livro decididamente pós-estruturalista ao dizer que o que determina a linguagem, o inconsciente e organização social não são estruturas autônomas, mas antes, um mesmo fenômeno em comum. Grosso modo, o que Deleuze e Guattari argumentam é que o inconsciente não deseja a partir da falta, o inconsciente produz, o desejo produz, maquina, agencia objetos sempre visando a produção, a criação de algo novo: “se o desejo produz, ele produz real. Se o desejo é produtor, ele só pode sê-lo na realidade, e de realidade. […] Nada falta ao desejo, não lhe falta o seu objeto. É o sujeito, sobretudo, que falta ao desejo, ou é ao desejo que falta sujeito fixo” (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 43).

Para Deleuze (e Guattari), o desejo é anterior ao social, e anterior até mesmo ao sujeito; o desejo é antes característico da espécie, do inconsciente, que deseja produção no sentido mais amplo que isso pode tomar. Produção de outros indivíduos, sim, mas produção de itens, de comida, de encontros, de obras de arte, e assim ad infinitum, e sem qualquer interdição. A natureza é produção, a natureza existe como processo de produção. O desejo, assim, agencia (no sentido de dar agência) objetos parciais — termo este reapropriado da psicanálise —, isto é, cria novas combinações de objetos, desde órgãos até itens ou ferramentas, para criar algo novo. Esse conceito ficaria mais conhecido como agenciamento, mas esse termo só passa a ser usado a partir de Kafka: Por uma literatura menor; n’O anti-Édipo, Deleuze e Guattari ainda chamam “máquinas” essas combinações de objetos parciais articulada pelo desejo para a criação de algo novo. Como na famosa primeira página do livro: “há tão somente máquinas em toda parte, e sem qualquer metáfora: máquinas de máquinas, com seus acoplamentos, suas conexões. Uma máquina-órgão é conectada a uma máquina-fonte: esta emite um fluxo que a outra corta” (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 11).

Daí a chave não-dualista para a univocidade e a multiplicidade: os objetos parciais, as máquinas (ou agenciamentos) estão todos dispostos sobre um mesmo plano de imanência, são todas expressões de uma mesma substância. Há, em Deleuze — a partir de Espinosa — “uma única substância para todos os atributos. […] Uma única Natureza para todos os corpos, uma única Natureza para todos os indivíduos, uma Natureza que é ela própria um indivíduo variando em uma infinidade de maneiras”; há, portanto, um “plano comum de imanência em que estão todos os corpos, todas as almas, todos os indivíduos” (Deleuze, 2002, p. 127, grifos no original). Essa univocidade se expressa, assim, pela própria diferença: não é uma identidade última da natureza, mas a expressão unívoca da diferença em si. Máquinas, agenciamentos, são todas individuações de um plano comum de imanência, uma substância que só faz produzir a própria diferença. Essa substância constituinte dos objetos, das máquinas, é como um corpo, i. e. tem alguma forma, mas sem órgãos, sem hierarquizações, estratificações ou produções. Ele antecede a produção ao mesmo tempo que a contém virtualmente: “os objetos parciais são as potências diretas do corpo sem órgãos, e o corpo sem órgãos é a matéria bruta dos objetos parciais” (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 432). É um campo de pura possibilidade, potencialidade, onde tudo pode ser qualquer coisa e por isso (ainda) não é nada: um corpo sem órgãos é o desfazimento tendendo a alguma organização.

Deleuze e Guattari contrapõem aqui corpo ao organismo, e explicam em Mil Platôs que o corpo sem órgãos “não é de modo algum o contrário dos órgãos. Seus inimigos não são os órgãos. O inimigo é o organismo” (Deleuze e Guattari, 2012a, p. 24). Organismo é, aqui, entendido como a organização hierarquizada de um corpo: o corpo físico de um indivíduo, sim, mas também um corpo linguístico, corpo social, corpo histórico etc., corpo em geral, tomado de forma ampla. Ou seja: na medida em que o desejo produz, agencia objetos parciais, ele constrói um organismo específico; ele agencia objetos de uma determinada maneira para um determinado fim. E, quando esse processo segue ad infinitum, irrefreado, o corpo sem órgãos aparece como anti-produção ao passo que deseja retornar à condição de imanência no qual nada foi produzido ainda e, portanto, qualquer coisa pode ser produzida. “Cada conexão de máquinas, cada produção de máquina, cada ruído de máquina se tornou insuportável ao corpo sem órgãos. […] Às máquinas-órgãos, o corpo sem órgãos opõe sua superfície deslizante, opaca e tensa” (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 21). O corpo sem órgãos é a vontade de não-ser, ou de ser de forma diferente; quando a produção desejante engendra, agencia, hierarquiza os corpos em organismos, o corpo sem órgãos, “o improdutivo, o estéril, o inengendrado, o inconsumível” (ibid., p. 20), grita em agonia: “fizeram-me um organismo! dobraram-me indevidamente! roubaram meu corpo!” (Deleuze e Guattari, 2012a, p. 25). O corpo sem órgãos ainda é corpo, não é um caos total, mas, sendo sem órgãos, não é hierarquizado: é uma dimensão da produção desejante que não foi organizada, agenciada, existe apenas nas potencialidades, no que pode vir a produzir, e portanto não produz. Ele é, portanto,

um ovo: é atravessado por eixos e limiares, por latitudes, longitudes e geodésicas, é atravessado por gradientes que marcam os devires e as passagens, as destinações daquele que aí se desenvolve. Nada é aqui representativo, tudo é vida e vivido: a emoção vivida dos seios não se assemelha aos seios, não os representa, assim como uma zona predestinada do ovo não se assemelha ao órgão que será induzido nela; apenas faixas de intensidade, potenciais, limiares e gradientes. Experiência dilacerante, demasiado emocionante, pela qual o esquizo é aquele que mais se aproxima da matéria, de um centro intenso e vivo da matéria (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 34).

A anti-produção, porém, não existe alijada de toda a produção; e, quando o corpo sem órgãos opõe às máquinas-órgãos, ou aos agenciamentos, sua superfície estéril, amorfa e opaca, quando ele já não pode mais suportá-las, ele introduz na produção desejante o desarranjo. O conflito entre as máquinas (ou agenciamentos) e o corpo sem órgãos, entre a produção já em andamento que agencia e hierarquiza determinados objetos parciais de determinadas formas e a anti-produção, desarranja as máquinas, desmonta os agenciamentos de volta aos objetos parciais, e o desejo, então, precisa tornar a produzir, mas dessa vez do zero. O corpo sem órgãos, então, libera o desejo dos agenciamentos já produzidos: “o artista é o senhor dos objetos; integra na sua arte objetos partidos, queimados, estragados, para submetê-los ao regime das máquinas desejantes, nas quais o desarranjo faz parte do próprio funcionamento” (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 49). É nessa dimensão que o corpo sem órgãos é “não-desejo, mas também desejo” (Deleuze e Guattari, 2012a, p. 12): ao contrapor à produção desejante sua anti-produção, o corpo sem órgãos, intensidade pura, potencialidade pura, desarranja as máquinas, devolve a elas a um momento não hierarquizado, e isso permite com que se produzam novos desejos, que escapam ao que foi produzido antes.

Esse conflito entre a produção desejante irrefreada e a anti-produção do corpo sem órgãos cria a necessidade de uma instância que medie esse conflito, que regule a produção desregulada: uma instância simbólica, que codifique o desejo, que Deleuze e Guattari chamam máquina paranoica, outro termo reapropriado da psicanálise. Desse modo, o Édipo freudiano não seria uma estrutura fundadora do inconsciente, mas uma codificação do inconsciente produtivo de modo que ele produza de uma determinada forma para um determinado fim, de forma regulada e representativa. Ao mesmo tempo, também são máquinas paranoicas as organizações sociais, ou a economia política, que desmonta a produção desejante, produção de produções, em vários tipos de produção: esta é a produção libidinal, sexual, e deve ser feita em tais e tais termos, entre tais pessoas, em tal lugar; esta é a produção econômica, feita apenas para produzir valor; esta é a produção artística, que deve seguir tais regras, cumprir tais requisitos e ser exposta de tal forma; e assim por diante. Nenhuma dessas separações é inerente, ontológica; no final das contas, tudo é produção desejante, produção de produções, produção do inconsciente. Essas separações, as normas sociais que seguimos, a estrutura edipiana do inconsciente, tudo isso são codificações promovidas pela máquina paranoica, que, para mediar o conflito entre produção e anti-produção, precisa dar sentido, codificar o desejo. No entanto, uma codificação nada mais é que uma organização simbólica da produção, organização esta que, como vimos antes, o corpo sem órgãos abomina; assim, ele se opõe também à máquina paranoica. Ao passo que a máquina paranoica codifica, territorializa, regula, o corpo sem órgãos decodifica, desterritorializa, desmonta, liberta e irrompe o desejo.

Algo mais deve ser dito sobre a filosofia de Deleuze, algo que escapa às sínteses da produção desejante e aos desarranjos da antiprodução: o devir. Escrevem Deleuze e Guattari (2012b, p. 20) em Mil Platôs: “Devir não é certamente imitar, […] nem produzir, produzir uma filiação, produzir por filiação”. Como colocou Viveiros de Castro (2018, p. 185) com a felicidade que lhe é costumeira, “diria Dorothy a Toto, ‘tenho a impressão que não estamos mais n’O anti-Édipo’”. Ainda de acordo com Viveiros de Castro (2018), se o dispositivo por excelência d’O anti-Édipo é a produção, o de Mil Platôs é o devir; em certo sentido, são duas esferas de um mesmo movimento, “pois o devir é o processo do desejo, o desejo é a produção do real, o devir e a multiplicidade são uma coisa só, o devir é um rizoma, e o rizoma é o processo de produção do inconsciente”, mas, ao mesmo tempo, “eles não são, definitivamente, o mesmo movimento” (ibid.). Ambos são não-representativos, no sentido de que existem antes da representação operada pela máquina paranoica, são intensivos, mas enquanto a “produção é um processo em que se realiza a identidade do homem e da natureza, em que a natureza se revela como processo de produção”, o devir é uma “participação ‘antinatural’ (contre-nature) entre o homem e a natureza; ele é um movimento instantâneo de captura, simbiose, conexão transversal entre heterogêneos” (ibid., p. 186).

Que quer dizer devir, tornar-se em uma dimensão contínua a ponto de “sacudir e desenraizar o verbo ser” (Deleuze e Guattari, 2011b, p. 48)? Devir não é ser, e certamente não é imitar; é a chave para a teoria das multiplicidades por elas mesmas, sem se submeter a uma representação, é a diferença em si mesma, sem ser subjugada ao negativo, à contradição. Devir é necessariamente tornar-se outra coisa; devir-outro, se quiser. Retomando o espinosismo radical de Deleuze, há uma unidade de um plano de imanência com uma “infinidade das modificações que são partes umas das outras sobre esse único e mesmo plano” (Deleuze e Guattari, 2012b, p. 41). Cada uma dessas modificações realizadas sobre esse único plano de imanência é um corpo: um corpo é uma composição específica de afetos, que afeta outros corpos e é afetado por eles. Essas afecções — e, seguindo Espinosa, entende-se por afecções as afecções do corpo, pelas quais sua potência de agir é aumentada ou diminuída —, quando agenciadas em um corpo, constituem o desejo como processo de produção inerente à natureza. Nesse sentido, devir é compor outras afecções; e, se cada agenciamento de afecções compõe um corpo, devir é compor outro corpo, é desejar de outra maneira. É nessa dimensão que o devir não corresponde à produção, é anterior a ela: devir não é desejar, não é ser, mas está sempre entre, intermezzo. É uma involução, “essa forma de evolução que se faz entre heterogêneos. […] Involuir é formar um bloco que corre seguindo sua própria linha, ‘entre’ os termos postos em jogo, e sob as relações assinaláveis” (Deleuze e Guattari, 2012b, p. 19).

Assim, aquilo que chamamos de sujeito, de identidade, que entendemos como fundador e ao qual remetemos tudo, não passa de um arranjo codificado específico, contingente, fruto da resolução paranoica do conflito entre as máquinas desejantes e do corpo sem órgãos. Julgamos que o sujeito é universal, mas houve uma infinidade de sujeitos ditos universais e fundadores que se esfarelavam quando postos frente a frente com a pura potência do corpo sem órgãos. É nesse sentido que argumento, com Zourabichvili (2016, pp. 26-27, grifos no original), que “não há ‘ontologia de Deleuze’”, e que, se a filosofia de Deleuze tem um propósito, é a “extinção do nome ‘ser’, e, portanto, da ontologia”. Quando tentam codificar, territorializar sua filosofia como uma ontologia naturalista da produção, emerge o devir como um movimento contra-natural, com sua potência de desenraizar o verbo ser (Deleuze e Guattari, 2011b). Quando julgamos ter encontrado um sujeito último, ao qual toda a produção desejante deve emanar e remeter, o devir involui em direção ao corpo sem órgãos, compõe novas afecções, codifica novos sujeitos que em não muito tempo também serão desfeitos. Acabar com o sujeito, com o primado da identidade que “só implica o negativo e se deixa levar até a contradição na medida em que se continua a subordiná-la ao idêntico” (Deleuze, 2018a, p. 13), é revelar sua contingência, sua artificialidade.

O que argumento, aqui, não é a morte de qualquer regime codificante em prol de um retorno à dimensão esquizofrênica do corpo sem órgãos; afinal, com Deleuze e Guattari (2012c, p. 228), relembro: “jamais acreditar que um espaço liso basta para nos salvar”. Relembro, também, que “todos os empreendimentos de desestratificação (por exemplo, extravasar o organismo, lançar-se num devir) devem primeiro observar regras concretas de uma prudência extrema” (ibid., p. 232). Argumento apenas pela fragilidade daquilo que pensamos ser uma verdade última: um sujeito fundador, uma identidade totalizante, seja a dialética (e sua negatividade), seja o Édipo (e sua falta), seja o homem ocidental (e sua ojeriza aos devires minoritários), nada mais são que arranjos específicos, tão universais quanto instáveis. “Reverter o teatro da representação, fazê-lo verter, correr na ordem da produção desejante: eis toda a tarefa da esquizoanálise” (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 360).

E o futebol?

O futebol, veja só, é um corpo como qualquer outro; ou melhor, um organismo como qualquer outro. Relembremos, para além de corpos físicos, há corpos sociais, linguísticos, culturais, políticos etc., que diferenciam-se uns dos outros apenas na codificação. No final das contas, “a produção social é unicamente a própria produção desejante em condições determinadas” (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 46, grifos no original). O futebol é uma expressão cultural determinada, codificada, territorializada da produção desejante, da potência do plano de imanência. O futebol enquanto corpo é composto por uma miríade de outros corpos, i. e. os times, que, por sua vez, têm em cada um 11 corpos específicos — os 11 jogadores em campo —, sendo a figura do treinador uma espécie de instância codificadora desses 11 corpos num corpo único de uma equipe de futebol.

O futebol tal qual o conhecemos — sem cair em mitologias sobre a verdadeira origem do futebol etc. etc. — é uma produção capitalista por excelência, e em nada adianta negar isso. Foi um esporte que ganhou forma na Inglaterra do século XIX, ainda o principal eixo de um sistema capitalista em globalização, e era praticado por elites brancas e masculinas. É um esporte capitalista, branco, elitizado e masculino desde sua gênese, e reclamações contemporâneas sobre a mercantilização do futebol que retira dele sua “verdadeira essência” revela apenas uma vontade de voltar a um tempo quando sabia-se menos, pensava-se menos. Não foi a lei Pelé ou a lei Bosman que “destruíram” o futebol, nem a valorização do euro, e a ida cada vez mais precoces de craques sul-americanos para a Europa é apenas a realização mais gritante das bases capitalistas e colonialistas sobre as quais se erigiu o futebol tal como o conhecemos. Negar isso só nos levará a um romantismo vazio.

Isso posto, algo precisa ser dito sobre o capitalismo. Dentre as inúmeras particularidades do capitalismo enquanto fenômeno histórico, uma salta aos olhos: ele não funciona por códigos, como a máquina paranoica que expliquei anteriormente, mas por axiomas, por uma territorialização “posterior” do desejo ao invés de uma codificação fundadora. Isso porque o capitalismo precisa da dimensão produtiva descontrolada do desejo descodificado para extrair dele o máximo de mais-valor, ao mesmo tempo que precisa recodificá-lo em valor de troca, e codificar os corpos para consumir e apenas consumir:

É arte de uma classe dominante essa prática do vazio como economia de mercado: organizar a falta na abundância de produção, descarregar todo o desejo no grande medo de se ter falta, fazê-lo depender do objeto de uma produção real que se supõe exterior ao desejo (as exigências da racionalidade), enquanto a produção do desejo é vinculada ao fantasma (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 45).

O capitalismo, assim, opera um duplo movimento: “quanto mais a máquina capitalista desterritorializa, descodificando e axiomatizando os fluxos para deles extrair a mais-valia, mais os seus aparelhos anexos, burocráticos e policiais reterritorializam à força” (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 53). É por isso que “nossa sociedade produz esquizos como produz xampu Dop ou carros Renault” (ibid., p. 325): ao mesmo tempo que o capitalismo precisa demolir qualquer territorialização do desejo para dele extrair o máximo de mais-valor, é preciso recodificá-lo rápida e violentamente imediatamente depois, para criar bons trabalhadores, bons consumidores, bons sujeitos que reproduzam a identidade capitalista. Esse movimento duplo — intensa desterritorialização dos fluxos de um lado, violenta axiomatização do outro — esfarela o sujeito, o senso de identidade, e revela a dimensão esquizofrênica da produção desejante. Não é por acaso que Rolnik (2000) afirma que vivemos uma crise das subjetividades: sendo codificações do desejo, elas são pulverizadas pelo capitalismo e substituídas por identidades globalizadas que “acompanham o ritmo alucinado de mudanças do mercado”; assim, é uma “desestabilização exacerbada de um lado e, de outro, a persistência desse regime acenando com o perigo de se virar um nada, caso não se consiga produzir o perfil requerido para gravitar em alguma das órbitas do mercado” (Rolnik, 2000, p. 454). O resíduo desse duplo movimento é o esquizo: a esquizofrenia não é “a identidade do capitalismo mas, ao contrário, sua diferença, seu desvio e sua morte” (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 327). É aquilo que a desterritorialização libera e a axiomatização não consegue reabsorver: “o esquizofrênico situa-se no limite do capitalismo: é a tendência desenvolvida deste, o sobreproduto, o proletário e o anjo exterminador” (ibid., p. 54).

Assim, sendo o futebol uma produção capitalista por excelência, há sempre algo que lhe escapa, que está no seu limite, aquela figura que “dispõe de um código de registro particular que não coincide com o código social ou que só coincide com ele a fim de parodiá-lo” (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 29). Se o futebol chega ao Brasil como essa expressão da elite inglesa, reproduzida pela elite brasileira, é na periferia que ele devém uma linha de fuga, ganhando um código inteiramente distinto. É sempre no limite do capitalismo, naquela margem que o capitalismo não consegue assimilar e mesmo assim não consegue parar de produzir, que está sua descolonização permanente, para usar o termo de Viveiros de Castro (2018). O futebol chega ao Brasil com um código militarizado, associado à masculinidade e à virilidade europeias, e encontra na periferia brasileira uma potente força desterritorializante. Mesclando outros códigos — o samba no Brasil, certamente, bem como o Tango na Argentina —, o futebol ganha outros tons, e só coincide com o futebol europeu a fim de parodiá-lo. Eureka! Encontramos a identidade do futebol sul-americano!

Se você leu com atenção o que escrevi até aqui, então percebeu a ironia da linha final do último parágrafo. São muitas ironias, na verdade. Para começar, o que há de substancial na identidade? Pensemos para fora do futebol por um instante: o que estamos buscando quando dizemos que estamos atrás da “verdadeira” identidade do brasileiro? Rolnik (2000, p. 452), resgatando Oswald de Andrade, afirma que, em uma leitura desatenta, a “antropofagia pode ser entendida como uma imagem que representaria ‘o brasileiro’, e que, além de delinear o contorno de uma suposta identidade cultural, teria a ambição de englobar o conjunto tão diversificado de tipos que forma a população deste país” quando, na verdade, o Manifesto Antropofágico consiste justamente em um “movimento que se desloca dessa busca de uma representação da cultura brasileira, e tenta alcançar o princípio predominante de sua variada produção”. Mas enfim, mesmo se aceitássemos a existência de uma “identidade” brasileira — que, como qualquer primado da identidade, só faz reconduzir a diferença ao idêntico —, relembremos que aquilo que o capitalismo “descodifica com uma das mãos, axiomatiza com a outra” (Deleuze e Guattari, 2011a, p. 326). Se a periferia brasileira, argentina, sul-americana como um todo desterritorializa a “identidade” europeia, a axiomática capitalista corre para reterritorializá-la em seus termos. Basta ver o que se tornou a nossa tão sonhada “identidade” brasileira, esvaziada em slogans comerciais de jogar bonito, amarrada em uma estética que só remete à periferia enquanto ainda é vendável.

Por trás da inesquecível Seleção de 1970, havia uma ditadura militar sanguinária, regime burocrático e capitalista que incorporava em excelência a reterritorialização violenta dos axiomas do capitalismo. Nas décadas mais vitoriosas do futebol brasileiro, seleção e clubes, quando em tese vicejava a “verdadeira identidade do futebol brasileiro” em toda a sua glória, a prática do futebol feminino era proibida em solo brasileiro por lei. Sempre curioso que a identidade brasileira que buscamos no futebol é sempre do brasileirO, do sujeitO boleirO; afinal, como boa identidade, enraizada no ser, ela não suporta qualquer devir, e certamente não suportaria o devir-mulher. Afinal, quantas décadas se passaram até que nosso futebol passasse por um devir-negro? Quando foi que o Brasil passou a ter negros nos times em posições que não a do culpado — isso já aconteceu? Adoramos apontar dedos aos argentinos e europeus como racistas e não nos dignamos a olhar o racismo que corre solto em nossos estádios, administrações, comissões técnicas. Isso, claro, sem sequer mencionar o elefante branco que é a homofobia: desterritorializamos com tanta eficácia o futebol viril, militarizado e físico dos europeus que século e meio depois ainda tratamos o futebol como esporte de macho, sendo bicha o mais grave dos xingamentos entre aqueles que compõem a comunidade do futebol. A “identidade do futebol brasileiro”, em última instância, só faz aquilo que fazem todas as outras identidades: reconduzem o diferente ao mesmo, excluem aquilo que não conseguem assimilar. A exclusão não é uma falha da identidade do futebol brasileiro, é sua condição de existência: em toda a nossa história, só nos afirmamos enquanto tínhamos o que excluir do “nós”.

Mas, bem, saindo um pouco da política para não criar tanto desconforto nessa santidade que é o sujeito-jogador brasileiro, ainda nos deparamos com algo incontestável: há sempre um par territorialização-desterritorialização. Na Copa de 1986, Maradona era a desterritorialização pura, quase (atenção: quase) uma expressão absoluta da produção desejante e do plano de imanência, mas por trás dele havia Carlos Bilardo e sua vitória a qualquer custo. O Brasil de 1982 é um exemplo ainda mais curioso: Telê tentava desterritorializar o jeito brasileiro vigente de jogar e se deparava com o famoso “bota ponta, Telê” como tentativa de reterritorializá-lo. Ao mesmo tempo, Telê também era uma força territorializante com seu jeito disciplinador, abrindo mão de Dinamite e de Reinaldo; a presença de ambos certamente desterritorializaria e jogaria a seleção de Telê ao caos. Paramos em Rossi. Voltando mais, em 1970: Saldanha tentou acabar com a ditadura das posições, mas apenas na medida em que jogássemos como os magiares, sempre com a posse de bola — e, bem, sabemos que Saldanha acabou por dar com a cara na territorialização de Médici, assunto que já falei que evitarei para não causar maiores desconfortos. Chega Zagallo, metade do time de camisas 10, transições mais rápidas, mais conduções de bola, desterritorialização pura; será mesmo? A defesa aguerrida de Zagallo rapidamente reterritorializava todos os jogadores, para ficar apenas nisso. Avancemos no tempo: o melhor time que a maioria de nós viu jogar, o Barcelona dos anos 2010: Messi era uma tempestade desterritorializante jogando ao lado da organização absoluta de Xavi, e sob a territorialização inegociável de Guardiola. Messi ganharia a Copa em 2022 com certo resgate de La Nuestra: desterritorialização, sim, mas apenas para recodificar em outra “identidade”, e não sem os ajustes de Scaloni, claro.

O que é um craque senão uma mescla do par territorialização-desterritorialização? Não é o “craque” aquela figura que cresce no caos porque é o único capaz de dar sentido a ele, ao mesmo tempo que é o único que desordena um jogo amarrado? Cada um tem seus vetores, suas velocidades de repouso e aceleração, e cada um tende mais para um lado ou para outro. Didi, Puskás, Gérson Canhotinha, Zidane, Xavi, Iniesta, Cruyff, Neeskens, Kroos, Modrić, são todos inventores de códigos por excelência, imprimem caos a um jogo apenas para recodificá-lo de outra maneira. Por outro lado, Garrincha, Di Stéfano, George Best, Ronaldo, Ronaldinho, Romário, Yamal, são desordenação pura, só fazem códigos como paródia. E há aqueles impossíveis de localizar, pois territorializam e desterritorializam na mesma medida, por vezes no mesmo lance: Pelé, Maradona, Messi etc. Mas ao invés de apreciar cada mescla idiossincrática de territórios e descodificações, nos apressamos para amarrar cada um deles: pouco importa que nunca houve nada parecido antes ou depois de Pelé: ele só pode ser uma expressão autêntica da nossa “identidade”. O mesmo vale para Maradona, ou Messi, ou Garrincha e assim por diante. Não sabemos apreciar o que é a diferença em si de um craque sem amarrá-lo a uma identidade. De que adianta clamar que nós sul-americanos somos a expressão máxima do talento, da desterritorialização, se sempre nos apressamos para amontoar tudo sob o primado da identidade? Podemos nos regozijar o quanto quisermos comparando Yamal a Neymar e Ronaldinho, chamá-lo de um suspiro brasileiro na Europa — não há dúvidas que há inspirações brasileiras em Yamal —, ele continuará sendo um jogador espanhol, que joga pela Espanha, que fez toda a sua base no Barcelona e cujas linhas de fuga apontarão para Marrocos ou Guiné-Equatorial muito antes que para o Brasil. Não sabemos apreciar a diferença em si que é Yamal, espanhol filho de imigrantes que busca influências sul-americanas para seu jogo, sem amarrá-lo ao primado da identidade, seja ela qual seja. É o ponta do Jogo de Posição espanhol? É na verdade uma alma brasileira que bravamente resiste à territorialização europeia? Estamos sempre empilhando estratos sobre qualquer produção desejante que encontramos.

Outra face do nosso fetiche pela identidade é que gostamos também de deificar treinadores. Por um lado, há aqueles que glorificam Guardiolas, Artetas e Luíses Enriques — e estão corretos em alguma medida — como forças territorializantes últimas, expressões da modernidade sob as quais a indisciplina e displicência desmoronam, enquanto condenam Ancelottis e Zidanes como ultrapassados, meros “bons de grupo”, sem a força territorializante decisiva que é um time bem treinado, bem ordenado, cuja produção desejante está bem codificada e o corpo sem órgãos, muito bem enterrado. Por outro lado, há aqueles que glorificam exatamente os Ancelottis ou Dinizes que sabem lidar com o “talento puro”, que entendem toda a força da desterritorialização; mas somente na medida em que retornam a outro código. Diniz só presta quando nos lembra da esmaecida identidade brasileira; Ancelotti era ótimo quando relembrava o Real Madrid de seus Galácticos, e assim por diante. Falando em Real Madrid, o que foi que Florentino Pérez fez quando se deu conta que não conseguiria bater a territorialização absoluta de Guardiola? Encontrou em Mourinho uma axiomática ainda mais poderosa, uma força territorializante ainda mais sufocante. Mais de uma década depois, Florentino se cansou da (des)territorialização tranquila de Ancelotti e, depois de um pedágio pago ao charme dos códigos modernos de Xabi Alonso, volta à territorialização de Mourinho. Talvez Klopp tenha sido a grande figura do banco de reservas que melhor entendeu um fluxo descodificado de desejo, mas sempre sob a premissa da dedicação física acima de tudo. Não sejamos hipócritas: ninguém tolera um futebol sem identidade. Precisamos de algo para nos agarrar; caso contrário, a vertigem da imanência será demais. 

Não estou aqui para argumentar que não existem identidades no futebol. O futebol, como todo organismo, só funciona por identidades. Apenas gostaria de jogar luz que a exclusão que cada identidade promove não é um acidente, mas uma premissa. Só nos identificamos ao escolher um estrato, um território, um código, um sujeito, enquanto tentamos ignorar os gritos e grunhidos do corpo sem órgãos que nos pede, nos implora, que desfaçamos toda a roupagem do sujeito para retornar à imanência pura. O futebol, assim como todo o resto, está sim em uma crise das subjetividades; mas, frente à pulverização das identidades pela globalização, nos colocamos em uma “defesa de identidades locais contra identidades globais” (Rolnik, p. 454) sem perceber a artificialidade daquilo que defendemos. Quando descobrimos algo particular, uma diferença pura, do futebol brasileiro, corremos para atrelá-lo ao primado da identidade. Se há diferenças entre as seleções brasileiras de 1962 e 1994, ou de 1970 e 2002, ou de 1958 e 1982, e assim por diante, certamente só podem ser desvios, negativos, contradições de uma mesma identidade: o Jogador Brasileiro™, malandro, intempestivo, desterritorializante que seja, a encarnação do samba no campo. Peça para descrever o que há de brasileiro nisso e nos depararemos com algo que lembra um mito da democracia racial higienizado para a linguagem do século XXI, descrições genéricas do “verdadeiro brasileiro”, que, reitero, é sempre masculino, dos centros urbanos do sudeste, e negro e periférico somente na medida em que ainda seja vendável. Enquanto isso ainda abrigamos (e empregamos) agressores em nossos times, dedicamos 5 gloriosos minutos em nossas mídias para abordar o racismo para rapidamente discutir os gols da rodada, tratamos o futebol feminino como nota de rodapé etc. etc. Que bela “identidade” construímos.

Se o inconsciente edipianizado é um teatro no qual Édipo e Hamlet encenam sozinhos, soterrando a produção desejante, a “identidade” do futebol brasileiro que construímos como espantalho e para a qual sempre queremos voltar também funciona como um teatro. Montamos nosso teatro da representação particular: em cada um de nossos inconscientes, Pelé puxa tabelas exuberantes com Ronaldo e com Neymar, encenando um jogo bonito como Édipo e Hamlet encenam a falta. E no subconsciente dos argentinos há um teatro da representação particular, com toda certeza, com Maradona e Messi desfilando harmoniosamente com Riquelme para um gol de cabeça feito com a raça de Caniggia. E holandeses e espanhóis sonham com o Jogo de Posição simétrico e organizado, como uma orquestra, enquanto os alemães dormem ao som de heavy metal para retornar ao futebol aguerrido e caótico. Enquanto fazemos rinhas de identidades, enquanto nos apegamos a um inconsciente que represente a nossa verdadeira identidade, uma identidade global do futebol dilacera e homogeneiza as subjetividades, e se apropria dessa nostalgia para reproduzi-la e vendê-la. Contra uma identidade global, queremos apenas mais identidades, tão frágeis e artificiais quanto. Sugiro o exercício, mais uma vez: quando se deparar com um defensor da identidade do futebol brasileiro, pergunte de qual identidade ele está falando, para qual identidade quer voltar, e veja o quanto de “Brasil” há nisso.

Mas, acalmem-se, guardem as facas e as mensagens raivosas, não estou dizendo de forma alguma que não há nada de especial ou singular no Brasil e em seu futebol; apenas que nada do que há de especial por aqui passa por uma “identidade”. Com Rolnik (2000, pp. 461-462), argumento que não está nem na “representação de um suposto ‘ser brasileiro’ […] com impressionante fervor ufanista”, nem nas figuras de pura flexibilidade globalizável, “idealizadas de acordo com cada nova situação do mercado”, o que há de verdadeiramente idiossincrático no Brasil e em sua cultura; mas um inconsciente maquínico e antropofágico particularmente ativo, “inumano corpo sem órgãos que devora incansavelmente as figuras do humano” (ibid., p. 455, grifos no original).

Retomemos o princípio do meu argumento, aquele “mito fundador” da identidade do futebol brasileiro, a saber, a captura do futebol europeu pela periferia sul-americana, e brasileira em específico. Certamente não ocorreu nesses termos, tampouco nessa glória, mas é incontestável que um esporte que surgiu nas elites, como expressão máxima do capitalismo, só tomaria a proporção que tomou quando conquistou as periferias; ou melhor, quando as periferias conquistaram-no. E se o capitalismo conseguiu axiomatizar esse escape, não foi sem o surgimento de uma multiplicidade de outros. Para resgatar os termos de Rolnik (2000), temos uma reserva tropical de heterogênese, ou, com Viveiros de Castro (2018), uma verdadeira descolonização permanente do pensamento — não porque temos Uma Identidade, mas porque desfazemos as identidades, devoramos subjetividades, como não se faz em canto algum do mundo. Erigimos sujeitos apenas para devorá-los; mantemos figuras aparentemente incompatíveis com “nosso futebol” — Felipão, Muricy — com o mesmo propósito que endeusamos Zagallos e Telês: para devorá-los, parodiá-los. Nossa ânsia em amarrar tudo ao primado da identidade é um reflexo de outra força da qual temos pouca ou nenhuma noção: uma desterritorialização ímpar, que destrói ao mesmo tempo que assimila, que constrói apenas para devorar. Mais uma vez, resgato o argumento de Rolnik:

O que haveria de vital nessa reserva não é uma imagem a mais da subjetividade, nem uma variedade de imagens, para alimentar o mundo em sua ânsia de consumo de figuras que possam servir de identidade. Pelo contrário, essa reserva conteria a fórmula de uma vacina contra a tendência dominante à homogeneização, tanto em sua necessidade de identidades globais como em seus efeitos colaterais de reivindicação de identidades locais ou de dissolução no caos: a vacina de heterogênese provocaria nas subjetividades um desinvestimento do modo identitário. Doses dessa vacina estariam assim à disposição para serem injetadas na complexa química da subjetividade que se produz nessa difícil, mas não menos fascinante, passagem de milênio (Rolnik, 2000, pp. 459-460).

Assim, não pretendo “estabelecer um quadro classificatório de cartografias do desejo por regiões geográficas, nem de enaltecer os trópicos”, uma vez que as “subjetividades no Brasil, como em qualquer outro lugar, se constituem na tensão entre modos de vários tipos” (Rolnik, 2000, p. 461). Argumento apenas que é — ou deveria ser — a força do devir-minoritário algo particular do Brasil e do futebol brasileiro. Quando o futebol estabelece em Rio e São Paulo como eixo, mostra-se necessário um devir-mineiro; e, quando a mídia (mesmo a suposta anti-eixo) só sabe dizer dos times do Sul e do Sudeste, é preciso um devir-nordestino ou um devir-nortista. E se o futebol segue se desenvolvendo sob a égide intocável da masculinidade, o futebol feminino surge com um devir-mulher acompanhado de um devir-homossexual. Não é substituir a discussão de um Brasil por vários Brasis, em todo o humor dessa frase; fazê-lo seria apenas insistir em um número levemente mais variado do mesmo primado da identidade. É apontar que, se há algo de brasileiro, é a força desterritorializante desse choque de identidades. Não somos brasileiros porque buscamos uma identidade, somos brasileiros porque falhamos miseravelmente nessa busca. Porque não conseguimos desenhar “nossa” identidade sem deixar alguém de fora. Porque somos, como diz Preciado (2023, p. 111), um “conjunto de órgãos heterogêneos incapazes de serem reunidos sob a mesma pele”. Não nos encontramos como brasileiros tentando endeusar a figura de Neymar como a expressão do nosso craque, tampouco quando criticamos Ancelotti por ser estrangeiro, ou hostilizamos nossos jogadores por “não jogar como brasileiros”. Nos encontramos quando falhamos nessa busca, quando pisamos em falso correndo atrás de uma máquina desejante e caímos de uma só vez na profundidade absoluta do corpo sem órgãos.

O Brasil, e acho que estão todos cansados de saber disso, não é um país atrasado na modernização nem uma versão falha da modernidade: é a afirmação pura e categórica da modernidade, e nosso futebol não poderia ser diferente. É na falha absoluta da promessa de universalidade da identidade brasileira que está algo que pode ser chamado de brasileiro. Afinal, se Deleuze e Guattari nos ensinam uma coisa, é que “os Universais não explicam nada, eles próprios devem ser explicados” (Deleuze e Guattari, 2010, p. 13). É o universalismo de qualquer identidade que precisa ser explicado, que precisa exercer sua autocrítica. Da mesma forma que o mercado é o universal da economia e o Édipo o universal do desejo, a “identidade brasileira” é o universal do Brasil, e não se construiu sobre menos opressão e menos sobre a falta que o mercado capitalista ou o Édipo. E ela também não explica nada, e ela também é aquilo que deve ser explicado e exercer a própria autocrítica. A identidade brasileira, desde os séculos XVIII e XIX até hoje, se construiu sobre a exclusão e se perpetua pela exclusão — e só se movimenta e se transforma pela força desterritorializante daquele que é excluído. Imploramos por um devir-brasileiro do futebol, mas sem jamais pensar sobre um devir-negro, devir-mulher, devir-homossexual ou — arrepios! — um devir-travesti do próprio brasileiro. E se tanto falamos da perda da nossa subjetividade — e, malgrado as discordâncias que elaborei aqui, concordo que há uma dilaceração da heterogeneidade das subjetividades brasileiras pela globalização —, deixemos do “choramingo pueril” (Deleuze e Guattari, 2011b, p. 9) edipianizado que clama por uma nova-velha identidade e aproveitemos a desterritorialização conflituosa para devir algo novo.

Um espaço liso não irá nos salvar, e tampouco o fará uma identidade. Não é no caos completo nem na subordinação de toda diferença ao primado da identidade que encontraremos algo de brasileiro no futebol, na cultura ou na vida, mas naquilo que identidades-Outras que dividem conosco o território, e acho que mais nada, sempre disseram e nós sempre nos recusamos a ouvir: “a forma do Outro é a pessoa” (Viveiros de Castro, 2018, p. 50). Quando instituímos Um Brasileiro, automaticamente instituímos também um Outro; e achamos que nosso Outro se encerra no Outro europeu, quando na verdade está no Outro que divide o país, o estado, a cidade, a rua, por vezes até o lar conosco. Está na mulher que por décadas proibimos por lei de pisar em um campo de futebol, no negro que só aceitamos em nossos times apenas para termos a quem culpar, no homossexual que não pode nem suspirar dentro de um estádio (quem dirá dentro de um time), na mulher trans, no homem trans, nas travestis e nas pessoas não-binárias que, malgrado nosso ódio, existem no Brasil e são tão brasileires, aliás, muito mais brasileires que O Jogador Brasileiro que tanto idolatramos. Fazer do futebol um corpo sem órgãos é libertá-lo do primado da identidade, construí-lo pela diferença em si, entender que na repetição não há um desvio à identidade, mas uma afirmação da diferença. É esse processo de transformação, por mais monstruoso e assustador que seja, que talvez mereça o nome de futebol brasileiro.

Referências

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